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观点 | 王福州：中国非物质文化遗产理论建构的三道门槛

时间：2023-04-15 来源：中国工艺美术学会浏览量：295 分享：

非物质文化遗产在中国的兴盛得益于联合国教科文组织（UNESCO）的推荐以及相应名录、名册制度的实施。2001年，我国申报的昆曲列入联合国教科文组织人类口头和非物质遗产代表作，随后古琴艺术、新疆维吾尔木卡姆艺术等相继列入，以此为标志，拉开了中国非遗保护的大幕。有关非遗的学科或说理论建构更是近年来才兴起的话题，人文领域有关话语、学科与学术三个体系的提出以及现代科技的发展，特别是一些学科门类表现出强烈的接通、综合与交叉特性，促使人们展开联想，思考非遗的交叉特质甚至是否独立成科，所有这些皆可归结于非遗的理论建构范畴。非遗是一个特殊的文化领域，事关民族的思维情感以及文化的自觉自信，因而归属文化学的重要范畴。就主体文化而言，其依托于主体的文化与艺术创造，因而成为主体本质力量状态化的对应物，同时，作为客体绝非只是典籍记载与独特技艺，而是承载着民族情感、思想与观念的生活方式乃至生存方式。由于缺少谨严的学术规范，因而有关非遗的概念停留于例举与整合层面，表面上，大多数非遗项目均有艺术特质，因而对相关艺术门类形成强烈的依赖关系。终归，其聚集并承载着主体的精神内容以及为现代学术所重视的诸多核心要素。不可否认，艺术是其重要构成，而非内涵的全部，更非体系的筋脉或核心线索。

艺术与文化的勾连是多重而深层的，绝非局限于音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、雕刻以及诗歌、文学等具体的门类，正像模仿是音乐的本能，当然不限于风声与雨声等外在自然之音。艺术自有其本体构成，且内在美与外在美相分离，门类则充当了艺术的题目。而深层勾连或可从书法的发展历程与理论建构中看出些端倪，中国书法作为中华传统文化中分量最重的门类，于2008年即入选联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。而有关书法的理论建构，唐代张怀瓘曾有“可以心契，不可以言宣”的忠告。书法“仅从笔墨上说，它在技巧上的精约凝敛的性格及由这种性格而来的趣味，可能高于绘画，但从精神可以活动的范围上来说，则恐怕反而不及绘画。即是，笔墨的技巧，书法大于绘画；而精神的境界，则绘画大于书法”①。徐复观所质疑的不只是书法文献，更有书法对于中国的艺术以至文化的地位与影响。古代的书论建构往往着重于技法、审美与品评等层面，前者属于表面且最为浅显，容易为文献记载所忽略；中者始终与书体艺术化进程相伴随，依赖主体的感觉且与技法、形式等关系密切，表述受限也易被忽略；后者关涉技法、经验与形式中的相关内容，不但难以揭示当代意义，也难以触及其所存留遗迹与文献等典籍资料的核心地带。同时，作为悬浮的能指，艺术再显赫也只是主体能动性的侧面以及状态化的部分，而非全部与根本。何况艺术自身也需要文化诠释，其融感性与智慧于一体，既准确描写本民族的文化特质，又向世界陈述、展示本民族的文化多样性。某种程度上，非遗依托历史遗存以及相关文献进行整理，剔抉其与载体、文献及观念的关联性，同时，其实就是依据文化条件以研究人类思维与行为规律的过程，进而框定非遗的范畴与体系；或者，循依非遗与中华文脉的特殊关联，从非遗的文化性质出发，围绕文化构成包括基质基因等界定概念，并围绕核心范畴进行学术整合。上述所列两条路径是仿照古代书论进行理论建构的路数，或许操作起来情况更为复杂，至少面临三道门槛。

一、自身概念

非遗作为近20年来兴起的实践文化事项，一直徘徊于保护环节或说实践层面，如同世界遗产的表达起步于例举与整合模式那样，现实中少有人追究非遗究竟是什么，以及其核心的概念、范畴与体系。细究起来，论及这些必触及中国文化的内核、张力与底盘，包括文化的成分、重组以及相互关系等。举凡成熟的体系皆离不开概念以及核心范畴，特别当明晰了逻辑起点并对层次结构进行了系统统筹之后，就有赖建立起系列概念与范畴进行阐述。一旦概念得以界定，就要依托主干形成自己的核心范畴，并依托相关学科门类进行补充完善且由它生发出相关的诸多联系。非遗作为UNESCO推荐给国际社会的整合性学术概念，现实操作中多采取例举式或描述式，依托相关学科门类进行整合，未形成自己的核心范畴，包括相应的元理论、内涵外延及方法论等，总之自身概念始终不明晰。无论《保护非物质文化遗产公约》的概念表述，还是《中华人民共和国非物质文化遗产法》的概念界定，皆从项目管理层面而非学术学科层面进行的例举、连缀与整合。由于缺少谨严的学术概念，体系始终主要依托相关的艺术门类而进行各自的发掘、发现与复原作业，成为当下基本的学术理路。由于体系的基本依托是艺术学而非文化学，导致体系缺少主干，对文化的触及也仅限于口头、底层或民族民间等文化形式，而中国文化的原生性、主体性与整体性等均有疏漏，体系松散、支离不完整，同时，由于未形成自己的核心范畴，亦未有文化学统摄下的主干系统分类体系，局限于相关门类的整合也是零星描绘或离散例举，层次间未能内在地联系成整体，与传统学科门类的边界含混、交叉而模糊。

这样的困惑其实早就生发于当初参与申报的专家学者，表面看是申报名称或说表现形式问题，实则是非遗与艺术勾连的背后总难摆脱与中国文化的纠缠。2001年，昆曲列入第一批人类口头和非物质遗产代表作，国人欢愉的同时，也有疑惑，毕竟有着600年传承历史且被誉为“百戏之祖”的昆曲不只是一个单纯的非遗“项目”。待到2003年再次遴选申报时，古琴终以“古琴艺术”入选当年的人类口头和非物质遗产代表作名录，与精神相对应以契合艺术的本体特质。截至目前，非遗依托具体的项目，在我国以申报为牵引到展开轰轰烈烈的保护实践运动已逾20年时间。回顾起来，这样的累积过程十分必要，由项目到观念，进而实现由概念向项目的反思，这是任何事物发展都要经历的过程。在此期间，非遗作为文化事项，始终以保护为主基调。而文化具有现时性，一切真文化都是现实文化，活态是文化的本质特性。或许人们误解了文化学家朱谦之先生的名言，“归根结底，一切文化均倾向艺术的文化”。认为文化在中国已经走过了宗教、哲学与科学的阶段，最终必将走向艺术文化的阶段。因此，非遗始终与艺术门类相依傍，将学科基点定位于“艺术学”而非“文化学”，因此难脱窠臼。学术研究中，也有人曾试图从中理出文化价值或递增或递减的连续性线索，但始终未找到核心线索并形成主干脉络。现实承载着现代艺术的繁盛，而非遗与社会、文化的关联更加紧密，就像矿藏开采人们总关心储量一样，艺术也喜好新奇且总瞄准新问题的特质，使人们总期望借助其以获取对历史与文化的新认知。这样的表现也就司空见惯，学术上，人们对与艺术相关的非遗作品趋之若鹜，而直接针对遗产自身的理论研究则被边缘化，除了艺术机制的因素，还受思维惯习的影响。人在自然环境面前，总存在“能动”与“受动”的矛盾，产生心理倾斜也就难免，或积极主动或消极被动。艺术因之充当主体心理的调节器，满足主体精神的独特需求因而成为艺术生产的主要目的。而更为根本的，作为对应物，艺术所生产的是“第三自然”，一如罗格·佛莱（Roger Fry）所描述的，“直接把它看作是表现情感和生命的概念性形式，就必须使它与自然脱离，这个自然就是我们用不同于艺术的方式所能看到的那个自然”②。遗留承传后世的艺术品总要表现主体的进取精神与向上理想，从非遗作为项目的浅层来看，非遗与艺术的关联十分紧密，如传统舞蹈、传统音乐、传统美术等，而另一些门类，如传统技艺、传统体育、游艺与杂技类等则与艺术好像又没有太多关联；如若深入艺术的本质深层，其作为主体的能动性侧面，就不限于审美、宗教与科学等狭小领域，也与娱情、励志、益智与养性等宽广的精神领域相衔接贯通。不容否认，现实中人的能动性总是受限的，唯有“按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受”③。作为主体本质力量的状态化产物，非遗也就成了主体能动性的载体，或许这还只是表面性的认知。更为深层的原因，则是非遗依托有形载体以对接人独特的精神需要，不但都要触及艺术问题，而且最终也都要汇入艺术文化的海洋。

回归文化本体，围绕“文化学”进行文化遗产的理论建构已成为现实之需。一个国家或民族的文明体系，除了正统与传统，还有政治、哲学与观念的维度。文化不仅是典籍与独特技艺，而是涵容知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，是主体生活与生存方式的体现。强调非遗要回归文化本体，即是强化中医、风水、天干、地支以及历法等传统的精髓，而非局限于具体的艺术门类。因为任何物质化方式的背后也不只是制度文化，更有精神内容，乃以物质化方式呈现不可见之道。遗产，特别是非遗，在一个国家的文明体系中占据特殊位置，源于其作为主体能动性的对应物，层层叠叠的文化累积中，既关联主体又牵涉客体，最终取决于多层面的文化认同，因而是极为特殊的文化领域。任何形态总是先有物质，再有文化，再到艺术。中国文化自汉唐时期起就奠定了以儒家为主，道家与佛家为两翼的古代文化体系，无论战国时期的六经、董仲舒的“天人合一”、两宋的理学以及当下的新儒学皆是儒家的发展，传统文化源远流长且博大精深。现实中，传统文化总在不断进行裂变、重组、吸纳、扬弃，以累积新的文化传统。人们对于文化特别是传统文化难免有纠结心理，既存在“小马拉大车”“杀鸡用牛刀”等种属不分的实用化倾向，还长期深陷道技之争、理性与实用之辨以及抽象继承等理论泥沼，致使“文化”自身程度不同地被泛化、扭曲、肢解甚至庸俗化。其实，“文化实与自然对立，前者是有生命的，后者是无生命的；有生命所以既能创造又能进化，无生命所以变成凝固与有窒碍的东西，而那些沉溺于文献的糟粕中以讲文化者，不得不说是已经陷于自然本位的偏见了”④。认同，特别是文化认同，是带有倾向性的共识与认可，既是传统文化的人伦，亦是本然天性。因为其联结着文化、审美与价值等活跃因子，无论教化、韵致、意趣，还是观念、技法、经验等形态，皆取决于主体的感觉状态，均需要从形式特征出发，才能获取深刻认知。而几千年文明传承所铸就的中国人的内吸式凝聚型文化心理，重视家庭和集体。以人为主体，血缘、信缘与地缘交错；强调亲情，观念、秩序与伦理交织且均建构于人际关系之上，勾连主体的智慧、理性与知识，以表征并确证民族的本质力量。一切艺术活动皆是主体本质力量的展现，都是“人化的自然”与“自然的人化”的双向建构。因此，非遗概念的界定必须循依中华文脉以确定核心范畴，而非只是依托相关艺术门类进行所谓的采撷整合，如若这样，非遗不但被肢离，而且最为严重的是，将被严重矮化。在体系建构中，主体的因素自不待言，其建构应始终遵循文化、历史与审美等三个基本逻辑，以儒家文化为主干线索，且以文化认同为前提，既包括本民族的文化，也包括异族文化，同时不遗漏时间、空间、人格等层面的成果。

二、知识生成

有关非遗的理论建构除了实践累积，还需要学术眼光与学科路径，如同造屋不只是铺地基、搭架子以及找立足点，还必须要有绘图纸与寻支点等事关框架支撑的关键要素。这个关键要素就是“文化存在”，即在人类知识生成体系中，必须为文化遗产（包括非遗）确立一个位置，并为它由知识累积向价值生成厘清基本的路向。“此所谓价值，又即实现一切文化范域之价值；如真的价值，美的价值，善的价值，灵的价值，均由其相当之文化范域所实现者。而此诸种价值之论究，又自各有价值哲学的学科，如论理学、伦理哲学、美学、宗教哲学，同时存在。”⑤这里的文化非静态学问而是有着“源”“流”“今”的动态概念，或说“文化本身就是变和动的表现，而这个变动，就是生活进行，就是进化”⑥；而“存在”也非文化学中的泛“文化存在”，而是有着审美特质的精神型的“文化存在”。中国非遗的博大精深源自多姿多彩的文化生成，绵延赓续源于构成上的多种多样，历久弥新取决于起起伏伏的文化变迁，不同形态的文化要素、层次以及类型通过碰撞、解构与融合而革故鼎新。传统艺术中的音乐、戏曲、舞蹈等门类虽有物质成分，也依托有形物质载体，但更多的还是隐含于精神领域的审美部类，主要以意识形态的方式呈现。如前所述，非遗的理论建构须始终遵循文化、历史与审美等基本逻辑，这还只是客体因素的视域，由物及人，以及由人到物，人的因素至关重要，因为价值始终围绕人且二者存在深层勾连，因而就产生了主体性问题。价值追索中，文化的逻辑无须赘言，而历史作为单向度因素，每当主体的认知能力无以为继的时候，往往会诱发对价值认知的转向。而价值的性质与程度皆与主体的审美能力相关联，特别在艺术中其“并不是哲学、政治、道德或科学思想的特殊形式的简单重复。作品的结构是如此之大，它有可能包含这些思想，包含通过立体形象传达的世界审美的多样性”⑦。

《保护非物质文化遗产公约》中有关非遗的普查、立档、保护、申报等着重文化管理而非学理探索，因而知识生成中，分类成为体系的最大难题，“要把这些事物划分到彼此相互从属的类别中去。假如我们曾有明察秋毫的能力，能够在客体中发现为数更多的属性的话，我们就立刻可以察觉，在那些对我们显得最最类同的事物之间，也存在着种种差别，而我们因此就可以把这些事物再行细分为新的门类”⑧。真相确证不易，滑落到价值追索就成为必然。价值问题是人类与生俱来的问题，以艺术为重要构成的精神谱系累积叠加，形成最终的民族的文化精神。依从米田庄太郎的观点，文化哲学也总是围绕价值进行深究，包括价值个论、价值体系论以及历史哲学等。毕竟原始人难以将客观外在之物和本性与自己的感受、愿望和情绪等相区别。因而所谓的图腾、巫术、装饰以及绘画、舞蹈、歌唱等并非有意识的娱乐，而是与生存劳动相融合的附带衍生物。“客体的形象与情感和运动因素水乳交融：在那里，人在意识中拥有客体的形象，同时又体验着必然与客体形象一同产生的恐惧感、希望感、逃跑的愿望、感谢、请求等感觉和愿望。”⑨非遗概念的界定必依赖知识生成，而知识生成又要以价值追索为根本，如若不依托文化学，有关艺术与审美的许多问题难以得到深层的开拓与解释；如不依赖文化史，民族的美学史与艺术史研究也很难取得突破与拓展。由此，非遗应围绕文化学搭建主体框架，依托艺术学、考古学、鉴定学、历史学以及社会学等相关学科进行整合、补充与完善。

首先，历史价值。所谓知识生成就是在中华文脉中依据主干文化的门类谱系所进行的系统建构，主要依托有形载体进行灵性挖掘，以确定“物”的具体性、历史质感与文化内涵。显然，单纯的“物质性”与“非物质性”难以概括世界遗产的传世品格、考古性质与文化意义，具体到非遗项目皆存在知识与价值两套系统，二者也均不隶属于“物”的系统，相互区分也是困难的，但又都依赖且最终统一于物的系统。为此，研究中需将知识系统与物的系统对应起来，并将物视作历史文本的证据甚至是延伸的载体。遗产是对过去的回顾与累积，与人的记忆相关，因此也就难免带有主观性与虚无性。同时凡文本也皆具物质性，不可借此去抹杀文本的具体性，对文本做“平面”观察的同时还要有“立体”的视角。或许，我们的许多思考与历史及其相关理论总是缠绕的，所关注的实在性除了历史文本等有形载体外，还有知识生成的条件与环境，而非像哲学所关注的诸如知识自身的结构一类。知识生成依托载体，而载体之于非遗，始终面临两种“物”的世界——或是出土之物或是传世之物。从学理角度，二者分别对应于考古学与鉴定学范畴，而非哲学或艺术学的范畴。遗产就是时间的累积与给予，而历史以人为中心，因此人类自身的历史始终为历史学所关注，向自然延伸其边界的同时，生成了文化遗产、混合遗产与自然遗产等所谓世界遗产的相关形态。由物及人，须将物置于人的关系中去理解，以体现主体的向善追求、精神意向以及进步观念，由此成就历史价值的已有内涵。此外，知识累积生成中不但有哲学而且还蕴含内在的积极意义，或为精神文化的承载、延续与超越，或为思想文化的内在性、链条性与传承性。“只有像历史这样的科学，才具有循环往复的再分配。随着历史的出场而变化，这种再分配呈现多种过去、多种连贯形式、多种重要性、多种确定的网络以及多种目的论：以至历史的描述必然使自己服从于知识的现实性，随着知识的变化而丰富起来并且不断地同自身决裂。”⑩

其次，文化价值。人类由蒙昧、人道到文明，从屈从自然到自由状态，文化灵性是萌发和触动这一进化的关键，具体表现为主体能动性的持有、自身生存方式的考量以及生活方式的选择。正像人的本质力量具有社会属性，人皆具文化定性，正如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）所认为的，人非理性动物而是符号动物，唯其如此，才能理解人的独特之处，以及对人所开放的文化之路。因为“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是织成符号之网的丝线，是人类经验之网。人类在思想和经验中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧与牢固”⑪。仅将知识局限于客体的范畴是狭窄的，把客观性、根源性以及规律性等统统归结于客体也是错误的，甚至把知识视作主客相关联的产物仍是欠缺的，一定不能回避人作为主体的地位与作用，忽略价值与主体性间存有的内在一致性。知识作为人类的文化现象，之所以能在不同时空地域赓续传承，根本源于其基质构成中所蕴含的文化基因，以信息组合作为自己的存在本体。几千年文明历程的人类自然具有文化的属性，发展文化的同时也延展自己。主体投入客体通过感觉系统与概念体系，而客体投入主体并非以物化形态，而是以包含着客体的属性、关系与结构等信息的方式进入。如若没有文化不可能有审美的存在，缺少了文化也就不存在具有艺术创作的行为，甚至离开文化审美的主客体交流也就缺少了中轴，甚至没有文化意识的审美学也就难以揭示审美的生成转换与机制构成。知识的传承传播过程直接表现为主客间的信息交换与转移，其间，知识在人脑中的积淀、储存，以信息方式进行所谓的编码组合。而所反映的结果被主体加工成观念内容，以标识客体关系、结构的信息组合，而这种主体化了的信息就是人类的知识。人类知识依赖时空以形成自身的先验框架，由此形成文化、自然与混合三种世界遗产的形态。其中自然遗产好像具有独立于人的自律属性，其为人所关注并不在于其客观性与科学性，而在于其与人长期互动中被赋予的景观与人文意义。

还有，审美价值。传统文化与艺术的勾连源远而流长，“礼、乐、射、御、书、数”，史称“六艺”，文化大家马一浮曾有“六艺该统摄一切学术，而六艺又统摄于一心”的主张。六艺作为传统文化的重要构成，也必定是非遗展开的重要阵地。人类要生存发展，必然先要满足其基本需求，对客体现实的把握以及对主体需要的满足就成为人类意识中的两个基本方面。因而价值成为相关客体的存在、属性与变化中之于主体人的意义。人的本质力量包蕴丰富，人的全部文化活动皆是“人化的自然”与“自然的人化”的双向同构，美也只是人本质力量的部分呈现。至于审美，更只是人类文化哲学思想大海中的部分，其由多种因素合成的文化充当审美交流的中介，以达成主客二者间的审美交流。除了从种属中发现文化与审美的关联外，还要更进一步直至推开审美的大门而进入审美文化的堂奥，还会有更多的惊喜与发现。事实上，门类文化或区域文化的“浪花”唯有与整体文化的“大海”保持波频，才有可能达成谐振的目标。鉴此马克思将物质、精神以至心理结构等文化形态皆与人的本质力量联系起来，并视它们为人类创造活动以及自身本质力量的展现。康德曾有“人的最终目的就是文化”的主张，由真过渡到美再从美转化到善，由此他将美作为知解力与理性、认识与实践（道德）间的中介。也有人主张文化的最高价值就是主体真善美的价值，因而审美有着宽泛的价值领域，包括人生的价值实现以及物质与精神世界的审美化等。审美是主体的体验，因此相关的价值探索不但要围绕主体，且要注重其与意识形态的关联：一是宽泛性，审美体验难以局限于孤立个体，而是社会与民众的多维度多向性集合体，审美体验的多元必导致意识形态的多元与宽泛；二是拓展性，创造力源自活跃的思维，思想解放必诞生多样的风格流派，审美创造也就具备广泛的思想基础；三是目的性，审美中既要重视现象的个别性，又要包摄本质的普遍性，因为“艺术作品的外在性和内在性的同一是艺术形式的决定性因素，由此才能产生艺术的情感激发作用”⑫。唯有内在与外在相统一、本质与现象相统一方能成就审美构成的拟人化本质。

三、本体关联

任何文明形态皆难脱离本民族的文化，因而文化学就成为文化遗产理论建构的底层依托，此由文化的原生本体特质所决定。而相应于文化自身的外在与内在结构，皆对等于人本质力量的外在状态与内在状态，同时人本质力量的展开历史悠远且异化现象日渐弱化，进而人本质力量的独立性与自在自为趋势日渐显化。文化以其强烈的主体性必将伴随“修养”等催化力量的加入而最终走向审美化，这也是朱谦之所预言的真正的文化时代必有审美文化的繁盛与诗意精神的张扬。而从形态角度看文化遗产，“宏大叙事”事关学术研究的视野、格局与方法，非遗领域一些学者受专业特长局限或学术思潮影响，研究中刻意排斥这一学术动向，如将非遗具象为有形的物质载体，有意无意将其矮化；将“历史”局限于特定的“时段”与“地域”；将中国文化的传承与延续性视作后世构建而任意解构。反观UNESCO向国际社会所推荐的“世界遗产”概念就颇具这样的叙事气象，将《保护世界文化和自然遗产公约》（以下简称“72年公约”）以及相应的《操作指南》作为工具层面的共识原则，以涵盖当下所能认知的遗产类型以及实践探索，无论知识生成还是学科门类皆重点观照动态的建构过程。通过近年来的实践效果看，“世界遗产”的概念相当有作为，尽管当初UNESCO向国际社会推荐72年公约时，好像“世界遗产”的概念素朴、飘忽且松散，体系建构也带有例举、概略以及框架性质，很难说得上谨严完整。即便如此，也不容否定当初建构者的学术眼光与视野，貌似飘忽定位的背后却闪烁着智慧的光芒，如今除了关联性研究成果，自然遗产与文化遗产两大类别的研究成果也正在逐渐显现。

尽管世界遗产采用松散的例举而非谨严的学理界定，但对非遗理论建构的启发却是深刻的。好像“自然遗产”与“文化遗产”（非遗）没有太多的关联性，但透过“自然遗产”的结构由知识生成进而过渡到价值追索的方法，对深化非遗研究具有多方位意义。几十年来有关非遗的概念界定一直徘徊于例举阶段，底层难脱艺术学窠臼而非生长于文化学。特别是研究中，朦胧踯躅于物质载体，即所谓的物质文化，而与本体的深层勾连往往不知所云，“如果不仅考虑到知识和艺术，还要同时兼顾道德与政治上的优点，那么建立一个理想的标准来判断从一个阶段到另一个阶段的文化的进步与退步就变得更困难了……人类在抓住一半文明的同时，却将另一半丢弃了”⑬。缺少非遗与遗产、文化遗产以及与文化、民族文化的整体格局，因为“文化累积是从内部发展而来，所以如生物之进化，而不如物质之为堆积的。物质的堆积是有限的，空间的，同质性的；文化的进化则为无限的，时间的，永远变化不息的”⑭。因此，围绕文化学建构文化遗产体系的时机已经成熟，其实早在72年公约提出世界遗产概念之前，围绕文化遗产进行的知识体系建构与酝酿就已开始，有三个领域与此相关且研究成果引起了人们的特别重视。

首先，考古学的带动。考古作为方法工具，着眼民族或地域的文化发展史，以构建地域年代序列和文明年代序列。这种宏大叙事理念正好应和世界遗产动议的热情，因而依托文脉展开考古发掘成为世界遗产早期项目管理的主要方法。科林·伦福儒（Colin Renfrew）曾说，考古学最吸引人的地方就是邂逅重要发现的兴奋，它给人以难以忘怀的愉悦。除了田野调查与材料整理等文化历史学的方法，通过考古发现文明与文化线索，以相互联系的视角将材料进行拼合，借助史料以重建过去，寻找意义并做出解释，总之，循着知识生成的路径，以形成相应的理论、方法与路径，下一番“阐释”的真功夫，这是当下深化非遗研究的重要任务。

其次，建筑学的启发。主要涉及遗产保护与文物修复。“辉煌的古代文明必遗留下雄伟的纪念性建筑，从埃及的金字塔到希腊的雅典卫城，从罗马的万神殿到中世纪教堂，这些集建筑、雕塑和绘画于一体的宗教纪念性建筑，成为展开对古代文明理解的依托与主轴。”⑮西方对建筑物的物质价值认定以及展开保护的观念与原则，不但主导了72年公约的制定，而且成为该公约《操作指南》的关键理念。文化遗产确是人类文明的作品，但不可就此将其局限于物质文化等扁平层面，因为无论从价值还是工具层面，表面看是静态固化的文化模式，除了艺术、宗教和传统等构成，还包含当下的生活方式，如市场、传播与制度等层面内容。

最后，整体性的理念。借鉴美国的国家公园模式并受整体性保护理念的牵引。尽管主要针对自然遗产，但整体性作为理念除了以真实为前提外，还涉及结构、美学以及历史等诸多层面。前者不仅是物质结构的改变，还涉及价值判断等主观因素；中者指主体的观察能力或说审美能力；后者则涉及社会功能，遗产的自然属性相互关联且易变，而由政府推动的遗产事项，先起步于项目保护，尔后才渐渐演变为社会的文化运动。

梳理世界遗产的生长脉络，对深化非遗的学理研究以及提升对文化遗产的整体格局具有重要意义。宏观叙事与微观探索分处不同的学术层面，具有不同的学术功能与目标。作为研究方法二者皆针对历史而展开观察与解释，不但不矛盾还有互补与配合功效：一方面，宏观叙事必触及历史的深度与广度，需要摆脱进化论模式，着眼以往文化史所忽略的重大现象与历史转折时期的文化传统。包括魏晋南北朝至隋唐时期佛教文化和禅宗思想的融入，直至宋明理学的诞生，唐以后“三教合一”奇观的出现，显现着居主流地位的儒家思想与中华文化的包容性。另一方面，微观探索不拘泥于特定的地域与时段，着眼人类思想与实践的内在生命力与普遍意义，挖掘遗产自身所具的文化属性与社会功能。中华传统文化以儒家文化为主干，这是历史的选择，不可将儒家文化的精神作用表象化、浅层化甚至污名化。几千年传承赓续中，儒家文化确有中庸、懦弱等农耕文明的痕迹，文本记载中也确有被抽象化、表面化甚至庸俗化的一面，但不可就此否定其拥有修复、完善、自省与内生的另一面。一旦与先进的社会制度、先进的生产方式相契合，就会显现出历史、文化与审美的多重灵性。意大利史学家贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）曾有针对历史的灵性论述，显现为主体能动性的持有、弃旧图新的选择以及文化灵性的萌发。某种程度上，历史作为有价值的思想与文化的遗存，不只为过去所欣赏，也必定会融化并转化于现实中。灵性对应思想文化与精神文化，因而与儒家文化的内在精神特质相吻合。呈现为主体的能动性展现，主体始终保持内心的不安分、范式的好奇心以及意识的内激励。几千年传承不断的文脉中，包含着民族文化得以构成与传衍的规则、理念、价值与信仰，既包括儒家思想在汉代以后所谓的文化大传统，也涵盖民间的文化、艺术、礼俗和信仰等所谓的文化小传统，所有这些对框定有关非遗的概念、内涵与外延都弥足珍贵。非遗的理论建构中，中华文脉无疑成为知识生成的基本线索，依托各个时期、朝代，特别是转折时期的有形与无形文化遗存，系统梳理文化遗产的知识累积与价值生成演进的逻辑，以构建完整的知识与价值体系，进而探讨学科建构的可行与可能。

来源：中国非物质文化遗产保护中心公众号

（上述文字来源于网络，作者对该文字权属若有争议，请联系我会）

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