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研究 | 邱月：成为多重技能的羌绣：灾后重建地区的技艺实践（二）

时间：2023-12-28 来源：中国工艺美术学会浏览量：274 分享：

三、成为商品：羌绣的市场化

在羌绣得到保护成为非物质文化遗产的同时，人们也试图将羌绣市场化。市场化的进展随着灾后重建的节奏和外界关注度的变化而起落，羌绣的生产者们试图去理解市场，但消费者审美和使用场景的差异让产业化困难重重。

（一）产业化的尝试

地震前，羌绣主要是作为本地人的日常消费品。北川县城被毁后，人们集中居住在板房中等待安置，以前的生计无法继续，在困顿迷茫中也没有更多的文化娱乐活动。绣娘杨华莉说，她那时候就在家门口挂块牌子卖绣品，顺带教有意愿学习羌绣的妇女一些基本针法；当时志愿者、援建者等外地人不少，有很多绣片成品都是他们买走的。杨华莉当时想的只是做个小生意补贴家用、打发时间，而对于其他妇女而言，学习羌绣是灾后舒缓情绪的休闲娱乐，也是一种社交生活。与此同时，穿行于板房间的援建者和志愿者们看到羌绣是羌族文化的表征物，为了纪念自己的援建经历，也购买了羌绣。在此意义上，羌绣就可以被看作是一种文化旅游商品。

地震后，不少灾区都是以旅游作为重建后的发展方向。因此，民族文化相关的旅游纪念品成了开发的重要内容。不仅外地资本涌入，很多本地人也在灾后短时间内看到了羌绣市场化的潜力。“云云羌”的负责人何国良就是其中之一。地震后，他出于保护文化的想法，一直在羌区寻访老绣品和老物件，逐渐成为北川地区羌绣藏品最丰富的人之一。以此为基础，他开始经营羌绣相关产品，也经历了震后羌绣的产业化发展全过程。十余年来，他曾率团参加过上海世界博览会，也到清华大学美术学院学习过非物质文化遗产创新，参与过的民族艺术创业培训和非物质文化遗产展览不胜枚举，更是地方政府采购羌绣的常客。他多次组织绣娘创作新的羌绣作品，也长期开发具有羌绣特色的手提包、围巾等日用品，以此拓展自己的商品种类。最初几年生意不错，但随着时间的流逝，人们对北川的注意力逐渐消散，羌绣生意只能勉力维持，并未实现市场突破。

总体而言，羌绣产业化发展大致有以下几个条件：第一，非物质文化遗产和大众旅游的风潮给羌绣提供了一个巨大的潜在市场，这个市场的拓展主要依赖政府、媒体和社会组织的宣传扶持，而产品的文化意涵则与羌族和受灾群体高度绑定。第二，大规模的羌绣培训选拔出不少有意愿有能力的绣娘，成为产业化的劳动力。几乎所有的羌绣公司都采用“公司+绣娘”的模式：雇用少数技术水平较高且时间充裕的绣娘在门店从事全职工作，同时公司还与几十乃至几百位兼职绣娘签订合作协议，当有更多产品需求的时候，便会联系绣娘进行计件生产。第三，在市场推动下，羌绣生产的技术和效率快速提升。一方面，作为技术知识，羌绣被书写成文本，不断标准化；另一方面，商家在提高效率、降低成本的需求下，引入了机绣和电脑技术，不仅稳定性增强，生产成本更是大幅降低。在地震后的羌族地区，外界的凝视使本地民众对自身的文化身份有了更高自觉。也因为发展旅游，很多本地人都有意常备一套羌族服装，在节庆等场合穿着。价格便宜的机绣服装就成为大多数人的首选。至此，可以看到，在市场化的诸多努力下，羌绣从表达妇女审美和情感的日常生活技术，转变成制造商品的生产技术。

（二）审美主体的转换

然而，只是技术性的转变并不能使得羌绣的产业化持续发展并且获得更好的销路。从商家到政府都期待羌绣成为适应大城市乃至海外市场的产品，“出圈”到“外面”的世界去。

震后最初两三年，大量游客来到受灾地区，想在感受灾难的同时了解羌族文化，以至于羌区旅游业十分兴盛，羌绣作为纪念品也价格不菲。然而，到了2014年，游客人数大幅回落。有从业者认为，之前羌绣的繁荣是因为人们对受灾地区的同情，出于支援、赞助的态度购买羌绣。当外界的注意力消散后，羌绣的从业者们想做出真正有竞争力、适应性更广的日用品和工艺品。然而，旅游产品的设计逻辑和大众日用品的设计逻辑存在差异。旅游产品需要展示民族特色和地方风俗，追求的是地方本真的物品样态，也倾向于保持浓烈的配色和独特的民族图案，而面向城市人群的日用品和工艺品，就需要契合目标群体的审美趣味。但是绣娘和地方经营者们并不熟悉这方面的内容，只能慢慢了解学习。绣娘表示，给家人绣就可以完全遵循自己的喜好，采用本地的传统样式，配色也比较张扬；但如果是商品，配色就需要更为“雅致”，图案要“精致小巧”一些，“外面”的人喜欢的图案，也不见得是羌族样式。同时，消费者们对日用品的价格也比对纪念品的价格更为敏感，很多时候并不愿意为手绣付更多的钱。在价格和审美的双重错位下，羌绣的产业化之路遇到瓶颈。从商家到绣娘都经历了大浪淘沙，虽然震后十余年间北川有成千上万的妇女学习过羌绣，然而到2016年，能真正靠羌绣谋生的绣娘不出十位。

徐赣丽、滕璐阳注意到，设计师是当代手工艺行业中非常重要的“文化转译者”。羌绣的产业化，也经历着士绅化的过程。由于地方从业者对外界市场的需求不了解，协助羌绣产业化的非政府组织很多时候承担了桥接者的角色。2008年地震后，众多非政府组织参与到灾后救援和重建工作中。壹基金与阿坝州政府合作发起了“羌绣帮扶计划”（后更名为“一针一线”）。“稀捍行动”发起的羌绣计划，也强调要让本地群众通过外界感受到自身文化的价值。此外，以清华大学美术学院为代表的众多高校也结合自身资源，给地方非物质文化遗产的挖掘、整理以及设计提供智力支持。

可见，社会组织作为中介，能协助地方的羌绣从业者了解目标群体，制定更清晰的市场定位，提升生产经营方面技能。不过，也有相反的情况，地方文化可能成为被市场和资本“挪用”的元素，使其脱离文化语境，无法给原本的文化持有者们带去实质性的帮助。孙九霞和许泳霞的研究就指出，有熟稔都市审美的外来经营者，拥有较高的资本转化能力，替代了文化持有者成为特定民间技艺的代言人，遮蔽了非物质文化遗产本身所蕴含的地方性知识和情感价值。消费者对于羌绣的青睐，大多是出于他们对文化多元的推崇，更多时候，他们对羌绣的使用也较少涉及情感的表达和社会关系的表征，他们并不是民间技艺赖以生存的文化空间中真正的主体。

四、生活与生产技能的相互转换

与众多非物质文化遗产的境遇类似，羌绣在地震之前就日渐式微，而地震后的遗产化和市场化，它们相互交织起来对羌绣的知识体系和生存场景进行了重塑，也不可避免地导致羌绣从曾经的生活环境中“脱嵌”。

技术化导向是羌绣重构的一个重要方面。遗产保护的认定需要使与羌绣相关的知识体系更清晰明确，而产业化发展也需要羌绣生产技术更加可靠高效。2011年6月出台的四川省（区域性）地方标准，正是羌绣制作工艺规范化的一个体现。以前“口传”的教学方式不再适用，而是要把一套流动的、环环相扣的身体实践分解为许多独立的部分，使之清晰、有条理，不再是“模糊一团”。然而“心授”就成了悬而不决的问题，操作者具身的感受，教材很难呈现，那些涉及感官的部分，通常被置于“经验”的范畴，只能在体会中积累。因此，在技术化的导向中追求的是像机器生产一样准确、客观、可重复，而人的主观性、感受性就需要可控。

审美的转变是羌绣重构的另一个方面，在这一点上遗产化和市场化有不同取向。在社区的众多文化事项中，羌绣被选择出来，放置于展览馆的异质化空间之中，被赋予艺术品的意义。传承人在如此氛围中，追求更高的原创性和艺术性，逐渐使羌绣脱离在日常生活中的使用场景，而市场化所面对的是以城市中产阶级为主导的审美趣味。这需要羌绣从业者们走出自己的生活环境去理解更广大群体的市场需求。遗产化和市场化让羌绣分别走向了主流社会的精英和大众，却客观上与自己本土的民众渐行渐远。

然而，在上述的大趋势下却有一个特殊的案例。在这个案例中，羌绣不仅仅是产品，而且是组织方式、经营理念和生活实践。与北川相邻的平武县，有一个叫“云中绣娘”的团体，其组织者沈艳燕曾经在绵阳市区经商，颇有成绩。地震后，她看到文化旅游的潜力，便回到家乡经营起一个具有羌族文化特色的民宿，同时将儿时习得的羌绣技艺传授给周边妇女。随着越来越多的女性来学习羌绣，她于2012年成立了羌绣传习所，也建起了羌绣文化旅游产业园。由于市场的变化，她意识到羌绣的产业化需要更多元的尝试。于是，她开始鼓励学员进入旅游行业，甚至也开设民宿。在她指点下，学员们穿上手绣的羌服，用羌绣装点民宿，增添民宿的文化特色。除了形象上的指点，在更实际的层面上，她也与本地学员形成了一个互助组织。由于沈艳燕本人经营的民宿规模相对较大，以团队接待居多，对肉、蛋、蔬菜等物质有较大需求，如果学员家里有相关的生态农产品，便可以给她提供。当她有些散客资源安置不下时，便会介绍给学员的民宿。如此，地方的女性以羌绣为契机，在民宿的经营中形成了互助关系。同时，羌绣还是女性学员进行社交、塑造民宿特色、展示民族身份、表达认同的途径。伴随着地方旅游业的发展，女性能够获得切实的经济收益，这不仅能增强她们在家庭中的话语权，还帮助她们建立更高的自我价值。

如前所述，羌族地区有大量女性在政府部门的组织下，通过“居家灵活就业”培训习得羌绣技能，然而真正能成为羌绣从业者的人只是其中很少一部分。在这些羌绣从业者中，能看到明显的技术分工。一众商家中，通常是男性负责经营，而女性绣娘主要负责产品的生产。在这样的分工下，乡村出身的绣娘们成为产业劳动力，掌握的是相对基础的生产技术，更复杂的经营技术大多是由男性或者更年轻更有见识的女性把握。“云中绣娘”所建立的特殊模式能够维持多长时间不得而知，但就短期看来，这是在羌绣商品化和市场化趋势中的一种截然不同的思路。羌绣已然引导出了新的组织和资源配置方式，作为生产技能的羌绣在不同角色的合作中被共享。但此时的羌绣不仅是一种生产技能，还融入了经营的技巧之中，同时也影响着女性的生活方式和文化认同。

此外，同样是得益于地震后的大规模羌绣培训，很多居住在乡镇中的女性，也会用习得的技能给自己和家人绣上一片装饰。无论长幼，有越来越多当地人愿意在重要的场合穿上羌族服装。不少年轻女孩也会用羌绣物品来表达自己的感情，赠予亲朋。所以，羌绣所牵涉的不仅是绣片的生产者，也牵涉到观看者、被赠与者、使用者等社区内的其他人。正因为羌绣关乎的是地方社会共同认可的道德和审美，也可以看作是一种集体共享的技术。这就意味着，羌绣不再是村寨里的中老年妇女不时髦的“惯习”，而是成为更多人愿意实践的“另一种生活技术”。

余论

在非物质文化遗产的讨论中，震后的羌族是一个相对特殊的案例。因为灾难造成的断裂和重建的资源涌入，使得受灾地区的文化变迁相比其他地区就像是按了快进键。此前，不少羌族民众正在慢慢放弃那些看似赶不上现代社会需求的传统文化，却因为灾难所带来的凝视，让人们文化自觉陡增，在放弃传统的路上做了一个180°的大转弯。虽然羌绣的产业化依然“路漫漫”，但是通过“云中绣娘”的案例，我们看到，真正让羌绣发挥潜力的，不见得是作为艺术品或者文化商品的羌绣，而是其连接人与人、人与周边环境的能力。

再进一步而言，非物质文化遗产保护已经开展了20年，相关讨论日渐成熟，或许可以引入“栖居视角”来考量民间技艺的传承。英戈尔德所提出的“栖居视角”（dwelling perspective）强调的是在生活世界中理解人与自然的关系，基于人具身化的感知能力，将人放回到环境中与其他的能动者建立有机联系。如果这样的思路放到民间技艺的传承中，即是将技艺本身和周边行动者以关系性的视角来看待。通常而言，民间技艺的保护和传承更多将着眼点放在物的生产、技艺本身的传习，以及传承人的存续等方面，却可能忽略了技艺具有连接更多人和更多物的能力。和很多民间技艺一样，刺绣是一种身体化的行为，在传授和继承的过程中就涉及人的交往和表达。好像口头传统一样，接受、使用羌绣的人也是创造者的一部分。共享、理解、传承一种民间技艺乃至文化事项的群体不仅仅是技艺的操作者，而且是所有浸淫在该文化之中的地方主体，他们所听、所看、所感、所理解和欣赏的技艺，才是这个技艺真正能够自在又自觉生活的土壤。

当然，纳入“栖居视角”也并不意味着与“遗产化”和“市场化”相对立。虽然“遗产化”和“市场化”都有其固有模式和困境，但也正是因为这双重铺垫，地方文化主体们才有契机让羌绣再度嵌入日常生活，成为他们实现自我价值、表达情感、建立社会关系的复合技能。活态传承和“物归原主”式的社区性保护是非物质文化遗产研究倡导和追寻的目标。不过，非物质文化遗产想要在自然有效传承的同时又在市场的洪流中维持生命力，是一个极难的平衡。事实上，民间技艺的实践者们自身具有接纳变化和再造技能的能力，这也是实现社会生态延续性的重要前提。我们也应该将关注点从“造物”转为“造境”，以更开阔的视野观照到传承人以外更广泛的社会关系和文化生态。技艺的掌握和传承不应该仅仅是着眼于具体的物或者技术本身，而是要强调在地方文化的认同之上，生产技艺相关的一系列社会关系和社会主体。在“生活的技术化”之后实现“技术的生活化”。羌绣作为“另一种日常生活技术”不仅是为当下的生活服务，还潜藏着“面向未来的特质”，为具有希望的日常生活提供更多的可能性。