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研究 | 孟凡行：手工艺的思想资源及其对现代生活的反思（一）

时间：2023-06-09 来源：中国工艺美术学会浏览量：183 分享：

技术是人的本质性要素，其存在经验技术和工程技术两个维度，并以其对应的自发性秩序和工具性秩序相对平衡地维护着人类社会的运行。进入现代社会后，工程技术突飞猛进并催生了技术万能论，自发性秩序遭到工具性秩序的全面压制，现代生活进入持续焦虑状态。艺术和手工艺共享自发性秩序“基因”，前者以其激进的反身性行动完成了对工具性秩序的批判，却因被现代机械因素异化和自持的强烈个体性因素而难以完成连接传统和共同体建设任务；后者是经验技术的集中表现形式之一，其始终带有的文化本源性、共同体因素和具身性实践，具有连接传统经验世界，召唤自发性秩序，进而重塑自由生活世界的潜能。

一、技术及其两种形态：经验技术和工程技术

（一）技术是人不可或缺的本质要素

作为思想资源的技术与人的本质存在密切关系。有关人的本质问题，古今中外无数先贤从不同角度做了大量论证。简言之，就是从人是什么，到人是什么样的动物的不同表述。此问题众所周知，此处不赘。20世纪初期，法国哲学家萨特提出了著名的“存在先于本质”的思想，姑且不谈他由此导出的人的自由选择及与此同一的责任承担观点，只说萨特的这一思想表明人是没有本质的。作为萨特思想起点的“人没有本质”，主要是从一个人的出生来看的。其实不只个人，整个人类都是没有本质的。此处仅基于人之所以能够存续的三大要素即生理、社群和思想角度略作论证，并由此凸显技术对人的不可或缺性。

第一，人之生不能自立。人类直立行走并非生物自然进化的结果，而是由一系列尚不清楚的原因导致的突发状况。但直立行走给人带来了一个生理上的重大缺陷是确切的，即早产。就此问题来说，生物学常拿来对比的动物是大象。大象与人类的寿命不相上下，但大象在母体中的孕育时间是20—22个月，而人类怀胎10个月就要临盆。这是因为直立行走限制了女性骨盆的高度和宽度，但早期人类的大脑却不断增大，后代不得不早产。早产的幼儿很长时间无法独立生存，需要父母及族人的照料。

第二，“人之生不能无群”。人类初期，凶兽猛禽环伺，生存环境恶劣，需要一个生死相依的群体共同应对。荀子所谓“人之生不能无群”（《荀子·富国》）虽然不一定是本体论意义上的表述，却很好地总结了人的这一特性。简言之，人不同于自然物，生理缺陷决定了其本质需要从群体的角度来理解，即人是有群的动物。不过，人类早期存在不同种类，这些在基因及其他方面差异较大的人种之间常发生残酷战争。与现代人关系最大的是发生在现代人祖先智人和另一种群尼安德特人之间的战争。尼安德特人比智人体格强壮，单兵作战能力远超智人，却在与智人的斗争中被团灭。当红历史学家尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）在《人类简史》中提出了一种观点，认为智人拥有一种尼安德特人不具备的能力，即虚构。智人正是依赖独有的虚构能力，通过编造故事将自己团结成更大的群体，通过一致行动打败了尼安德特人。作为现代民族国家起源主要理论之一的“想象的共同体”也是此种思路。不管赫拉利，还是安德森（Benedict Anderson）均指出，大型群体的形成依赖交流，但人类不是三体人，其交流离不开媒介。无论使用何种媒介，都需要技术或技能。人类有没有技能？

第三，人之生无技能。对此，东西方的神话传说故事颇能说明问题。古希腊神话中的普罗米修斯盗火故事讲：神创万物，并委托埃庇米修斯给各类生物分配生存技能，但由于他的疏忽，没有给人分配。普罗米修斯为人类盗火，却因此触怒宙斯，被铁链绑于高加索山，每日经受恶鹰啄食肝脏的痛苦。这个故事从创世角度说明技能是区分万物的主要标志，人从一开始并没有被赋予区别于其他万物的本质，且人最初连基本的谋生技能都没有，是个别善良的神为了人的生存，“犯天条”从神界拿来技能赋予人类。中国创世神灵女娲仿照自己的样子抟土造人的逻辑则更加技术化，非但人生来没有技能，而且人本身还是神通过技能创造的，人是女娲的泥塑作品。对早期人类生存起到重要作用的建筑、取火、种植术、医术等技术和技能，也均由半人半神的三皇五帝才能创造。这表示即便被现代人视为日常的一般技术也有一个神圣的起源，它们大多直接由神传授，即便有的技术由人发明，也不会降低技术的神圣性。因为发明人往往因此成神，鲁班、唐明皇、陆羽等等如是。概言之，虽然技能是人之为人的存在论要素，但人之生无技能。

从学术的角度来看，由富兰克林首提，并被马克思和恩格斯批判吸收的“人是能够制造工具的动物”的观点，是人们常用来思考人的本质的理论工具。神话传说和学术研究的出发点和落脚点有差异，但都指出了技术或技能对人的重要性。那么技术是什么？

（二）居于人及环境之间的技术

技术与人相生相依，也就是说技术是人不可或缺的本质要素，同样人也是技术不可或缺的要素。技术是为人的，离开了人，无所谓技术。因此，要探索技术的性质，不能就技术谈技术，而应在技术与人的关系框架中思考。在现代学科领域中，人类学是较早从这一视角关注技术问题的，这与传统意义上的科学技术史和科技哲学将技术视为与其主体分离的客体存在物不同。在人类学的第一阶段，也就是古典进化论时期，人类学家往往将技术水平看作社会进化的标尺。爱德华·泰勒将原始社会划分为蒙昧和野蛮两个阶段，但他没有给出划分的明确标准。继之，摩尔根依据人类的生存技能将人类历史分作蒙昧、野蛮和文明几个阶段，并又将前两个阶段再分为低级、中级和高级三个子阶段。其分期的标志是人类生存技术的发明、发现和使用，如燃火技术、弓箭技术、制陶术、饲养动物、冶铁术、文字的使用等等。

古典进化论学派提出的如上单线进化论受到新进化论学派的批判，并将其修正为多线进化论。莱斯利·怀特使用技术－能量模式研究文化进化，认为文化进化的标志是人类获取能量的增长。他将整个文化体系划分为技术系统、社会系统和观念系统三个亚系统。三者的关系是技术系统处于基础位置，社会系统居中，观念系统位于最高层。其中，技术系统对其他两个系统起主导和决定作用。这种学说也被称为“技术决定论”。斯图尔德的文化生态学采用了技术－环境模式。他认为文化生态学研究包括三个方面：一是分析生产、生活技术与环境之间的互动关系；二是分析特定技术开发地区环境所导致的行为模式；三是行为模式对地区文化其他方面的影响。马文·哈里斯在以上学者研究的基础上又加进了人口因素，对技术和人口、经济、环境进行了更为综合的研究。他在这一综合视野内分析了满足人的生物需要的技术等基础结构因素与家庭、政治等社会结构因素和科学、艺术、宗教、哲学等上层建筑之间的互动关系，并论述了技术等基础结构因素对整个体系进化的决定性作用。多线进化论学者不仅规避了单线进化论的弊端，还强调了技术和人的行为之间的关系，这就把技术与其主体联系起来了。

技术与人的思想意识也存在密切关系。马林诺夫斯基用从特罗布里恩德群岛获得的材料证明，在当地人的观念中，种植、造船、航行、渔业、战争等事情的成功，具体的技术和巫术都起了作用。当地人对具体的技术和巫术同样重视，并有所区分：具体的技术保证活动的正常运行，而巫术则控制运气。与马林诺夫斯基类似，波瑟尔（Hans Poser）也发现在一些文化中，当地人认为技术在实施过程只有依靠巫术和仪式才能正常发挥作用。他说：“从传统上看，农业的技艺或冶炼金属的技艺要伴有仪式，其目的是确保所采用的技术真正奏效。它表明这种第一性的带有导向意义的价值是多么重要。在神话文化中甚或在炼金术的程式中（这些都要结合一些魔幻的秘方）人们大都相信除非遵循正确的仪式，否则所采用的技术不会奏效。”可见，在有些文化群体看来，技术并非自律性存在，其有赖于文化的配合才能有效发挥作用。

人类学及相关学科对技术研究的另一个热点是对日用技术的讨论。莫斯（又译为毛斯）的技术人类学理论是日用技术的理论源头。他通过对士兵用铁锹翻土，人类游泳、步伐、休息等的观察，对人身体的文化性进行了考察和分析，提出了“身体技术”的概念和理论，认为“身体是人首要的与最自然的工具”，而人“在作为工具的技术之前，已经有了一整套身体技术”。此外，莫斯提出的所有技术都有自己方式的观点，无疑会促进技术与其主体文化和社会的连接。在技术人类学的框架下，学者们或致力于通过对技能和熟练实践领域的研究，探索人与动物的区别，或对技术分配体制与社会生活之间的关系变迁感兴趣，也有的主张从技术人类学的角度认识人们的物质文化和日常实践，进而重构日常生活史等等。

傅玛瑞（Mareile Flitsch）“把那些在特定的社会文化环境中人们为了满足自身需求而操作和组织日常生活的方式和方法定义为‘日用技术’”。这种研究取向是在科技史与人类学、民俗学互动的基础上形成的。科技史学者走出书斋，用人类学和民俗学的方法在田野里耕耘；人类学和民俗学者则关注技术史学者较少关注的日常技术与知识、身体技能、技术与民间信仰、地方性技术知识等，共同开拓和丰富了日用技术的研究领域。相比经典人类学对技术的宏观研究，日用技术研究更加凸显了技术的生活层面。所谓日用技术就是那些人们日用而不自觉，但离不开的技术。比如人们冷了穿衣、渴了喝水，似乎自然而言，但不同文化圈的人穿衣、喝水的方式不同，对这些方式的理解更是有异。更典型的是吃饭方式的例子：中国人吃饭会无意识地拿筷子，但极少先思考为何用筷子、筷子相比其他工具有何优势和怎么用筷子等问题。惯用刀叉的西方人吃中餐，可能要考虑用不用筷子、怎么用筷子，以及既然筷子这么难用，中国人为何用筷子之类的问题。印度人习惯直接用手抓饭吃，也就很少考虑用何种工具和怎么用的问题。这些不起眼的日常情景处处浸透着斯图尔德的提示，即理解技术必须要考虑技术与人的行为之间的关系，这也是技术和社会文化之间的关系。

在此领域，德国学者傅玛瑞主持的国际合作研究项目颇有代表性。从2002年到2005年，傅玛瑞主持了“中国的日用技术史与技术民族学”课题。许儒龙（Amir Moghaddass Esfehani）考察了1880年至1920年间，“自行车最早由欧洲和日本传入中国之后的‘遭遇’，试图探讨外来技术产品与本地固有文化的冲突与融会过程中展示的不同层次”。吴秀杰通过对河北省一个村庄一年的实地考察，论证了照明技术对百姓日常生活，尤其是作息节奏方面带来的改变。这些研究从不同侧面揭示了技术与人及其文化、社会之间存在密切、复杂的关系。由此看出，技术绝非客体物，而是人与周边环境在长期的互动过程中形成的居间性存在。

（三）经验技术和工程技术

不难看出，以上简要梳理的相关领域所探讨的技术对象即前文所讲的经验技术，其与工程技术（现代技术）有很大不同。大致可概括如下：工程技术的目的是批量化的机器大生产，讲求严谨、规范、标准，追求实用和经济，依赖广泛的分工合作。由于分工合作、便利理解的需要，工程技术所依赖的知识是一种迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）意义上的明确知识，这种知识通过教科书、论文、专利、行业标准的方式生产和传播，管理者和熟练工人需要在同种思维下建立的学校里学习。由于明确知识是一种物化知识，其可以脱离其生产、使用的主体而独立存在。现代商品生产的产业链已遍及全球，但其最典型的形象仍是生产线。生产线的工段分割管理方式和永续不停歇的运动，隔绝了人与依存环境的横向整体关系，并搅乱了人的劳作时间与生命时间合拍的纵向关联。

相对而言，经验技术则更多与技艺、技巧、技能、技法等词汇联系在一起，这些都是非常个体性的词汇，带有灵活、随意、自由等意义。不同于工程技术的明确性，经验技术是一种默会知识，其带有更多只可意会不可言传的元素，因此常常依赖口传身教、隐形示范、试错改正的方式传承和传播。传统手艺的修习很好地体现了这一点。拜师学手艺，师傅领进门，修行在个人。拜师之后，非但没有现代学校的学习手册、学习进程表等过程性指南，也没有具体的学成要求，更重要的是在拜师的较长一段时间内，师傅并不传授“干货”。《西游记》中孙悟空向菩提祖师学艺的环节形象地表现了这一点。虽然没有针对个人的具体学习指南和要求，但师傅并非不教，只不过不是直接讲授，而更多是通过身教达成一种隐形示范。这样的传授方式，其成果更多取决于学徒的积极性和悟性。而在技术的执行环节，并非有工程技术中统一的参数标准和操作规程，而往往是通过若干次试错改正的操作达到理想目的。口传身教、隐形示范的教授方式和试错改正的操作方式，决定了经验技术的学习需要较长时间和较强耐性，同时其所具有的灵活性、程序的完整性以及所隐含的人与人、人与社会、人与环境之间强烈的连接关系，容易使修习者形成一种对“天－地－人－神”般的整体感。工程技术学习和传统手艺修习最大的区别或许就体现在这里。如果说前者主要着意于外练，那么后者更多关注的是内修。要达到对传统手艺及其文化的深层理解，需要更多的悟。而悟是一种基于人的全感而发动的综合直觉，因此需要身体和心灵全部出场，所谓“体悟”。好的“匠人”需要较高的悟性，菩提祖师在孙悟空头上敲三下，正是考验其悟性。好的师傅也是依据弟子的悟性资质分级授艺的，这同孔子的因材施教是一个道理。

赵汀阳综合古希腊哲学家和中国先秦哲学家的看法，认为知识和智慧是两种东西。就赫拉克利特而言，单纯有知识并不能使人更智慧。老子区分了两种知识，一种是“可道之道”，另一种是“不可道之大道”。老子提倡绝圣弃智，认为只有放弃“可道之道”的知识，才能亲近“不可道之大道”的智慧。赵汀阳认为“可道之道”是程序化的知识，这显然与波兰尼提出的明确知识异曲同工。而“不可道之大道”，也就是智慧不能不使人联想到“默会知识”，但“默会知识”似乎又不等同于智慧，不过其明显和智慧有着相似的特征，即都“不可道”。身体技艺、手工技艺等等，明显不能等同于智慧，不妨把智慧理解为默会知识的顶层存在。这样就比较符合庄子爱讲的“由技入道”的逻辑了。很明显，道家所讲的由技入道的技，是一种默会知识意义上的技艺，而非明确知识意义上的技术。而依据波兰尼，默会知识是一种自足知识，而明确知识则根植于默会知识，并依赖默会知识发挥作用。就此而言，工程技术作用的发挥也离不开技艺及其他默会知识的支撑和支持。

二、技术与秩序：自发性秩序和工具性秩序

不管经验技术，还是工程技术，都没有内在之目的，而指向外部之功能，最大宗者是造物。人类正是依靠技术造出来的各种物维持生存的，而且文明越发展，人类对技术造物越依赖。大量的物相互嵌扣成链条，进而结成网络，人则悬挂其上。这个物网络对人的作用和反作用可从多种角度理解，其中最重要的一点或许是，它们构成了人类生活的内在秩序。

（一）技术造物，物生秩序

“地球村”概念的提出者、现代传播学家麦克卢汉有一个著名观点，谓之“媒介即讯息”。“所谓媒介即是讯息只不过是说：任何媒介（即人的任何延伸）对个人和社会的任何影响，都是由于新的尺度产生的；我们的任何一种延伸（或曰任何一种新的技术），都要在我们的事务中引进一种新的尺度。”媒介本身的革命性远大于其携带的讯息，因为新媒介会带给人认识自己和社会的全新尺度。这里的尺度指向何处？不可忽视的一点是秩序。比如手机，它本身就是新的讯息尺度。手机出现后，整个人类的工作和生活等方面的秩序发生巨变，这自然也会改变人们对世界的看法。麦克卢汉是在现代社会里展开思考的。如果我们把观察尺度放大到整个人类史，不难想象，实际上在人类历史的多数时期的多数情况下，倒不是媒介即讯息，而是媒介即人本身。在人类早期，人既是媒介，也是物，倒不一定是“人”。在万物有灵、人物混同的年代，人本身是连接群体交往最重要的媒介，但由于人物混同，麦克卢汉意义上的媒介革命无从发生。当人意识到自己是“人”，也就是与其他物有所区别的时候，产生了媒介革命的第一个尺度，从此人以人的尺度看待万物，并重新认知和建构生存秩序。

人类起源有多种说法，劳动说、神创论、进化论等不一而足。但这些说法大多关注的是人起源的外部因素，或关注是什么因素促使了人的形成，或关注会做什么才是人，而较少从人起源的内部思考人之所以成为人的自足因素，也就是人的精神本质。生物形态的人当然是人之成为人的基础条件，但人诞生的精神因素，也就是意识到自己的主体性是更重要和更可贵的。就此而言，人的真正起源是人意识到自己是人的“时刻”。人如何意识到自己是人，或者说如何产生与其他事物区分的意识？这种意识不太可能从内部产生，因为同质群体里不具备产生种差意识的条件。最可能的是人通过他者，反观到了自己。也就是说，在人作为人的意识产生的过程中，并非自我优先，而是他者优先。因此，从人的起源意义上来说，并非先有了人，才创造了确证自己是人的那些物和媒介，相反正是这些东西促使了人的形成。

顺着这个思路捋下去，物、人、媒介、信息，物质、精神，自然、工具、艺术、艺术品等事物的概念就会在一条逻辑链上浮现出来。不同学科视角对这些事物的思考路径可能有别，但其关心点离不开人和物之间的关系问题。人和人造物的第一次大规模遭遇应该是在农业革命成功后的定居社会。在采集和游猎社会中，人类逐水草而居，不可能带太多东西。人类过上定居生活，加之农业带来生活水平的大幅提高，促进了城镇的形成和手工业的出现，物品随之大量增多。这是物品增多的经济和生产力基础。从需求的角度考虑，一旦居住环境稳定，生活条件允许，人们就会不断造物和购物。除了物具有功能上的产品链条（不同分工的器物之搭配）促使人为了完成不同工作会添置更多器物，物还具有一种技术带来的魅惑感和美感。阿尔弗莱德·盖尔（Alfred Gell）认为“魅惑性便是所有技术实践活动所固有的本质特征”。这种魅惑性的能量往往通过人对技术实践活动的成果——物的占有获得释放。物，特别是精美的物吸引人靠近它、欣赏它、拥有它。这种情况在现代商品社会已发展到拜物教的地步，其造成的不可满足的物质欲望促使人追求更多的物。比如，有人买了一件上衣，就想买搭配的鞋子、帽子、挎包、饰品等等。一般买了某品牌的挎包，就会不自觉地考虑此品牌的其他商品，如此横向扩展开去，有始无终。买一款苹果手机，就想拥有苹果三件套及其他配套产品，还会不停地追逐新品，如此纵向追逐下去，没完没了。人终被物包围。现代人不是通过物生活，而是在物中讨生活。无处不在的物不仅建成了一个物世界，还构筑了一种秩序空间。

白馥兰通过对中国宋代到清代时期的房屋建筑、房屋围墙内的空间、妇女的住所和卧室三种空间的考察，揭示了房屋的建筑和空间分配及其内部的陈设所形成的秩序在塑造人的道德意识方面起到的重要作用。无独有偶，尚·布希亚（现多译为鲍德里亚）通过对家具搭配的分析，得出了人的房间内的陈设布置是道德秩序体现的结论。“所有的家具，功能各异，但却能紧密地融合于整体中，分别以大餐橱（buffet）和（位于房中央的）大床为中心，环布散置。……功能单一、无机动性、庄严巍然、层级标签。每一个房间有其特定用途，配合家庭细胞的各种功能，更隐指一个人的概念，认为人是个别官能的平衡凑合。每件家具互别苗头，相互紧挨，并参与一个道德秩序凌驾空间秩序的整体。”再有，汪民安通过对电冰箱、洗衣机、电视机等家用电器的考察，揭示了这些机器并非仅仅是一种工具，它们在将人从劳动中解放出来的同时也对人进行了控制。他认为物和机器与人的观念和行动一样，都可以改变历史，都有自身的命运，而且物能够脱离人的意志而自主进化。由此，本来最具个性和私密性的家庭空间，也经由家用电器等产品携带的现代秩序“同质化”了。家庭空间借助连通楼宇的管线和管道与外部世界联系起来，从而构成一个巨大的现代秩序空间。

功能派人类学宗师马林诺夫斯基认为，正是人工的物质设备环境塑造了人类的反射作用、情感倾向和在文化适应中所需要的技术，并且人的“神经系统亦因之养成了一切构成社会中通行的科学、宗教，及道德的概念、情感及情操”。更进一步说，人的主体意识也是依赖物质世界才得以建立起来的。象征人类学家从符号的角度看待物，认为人类借助作为符号的物建立社会关系，彰显文化范畴。而且物并非仅为人类所使用和摆布，物具有能动性并常以象征符号的形式发起社会行动。“仪式象征符号成了社会行动的一个因素，行动领域的一股积极力量。象征符号和人们的利益、意象、目标和手段相关……至少是在行动的恰当语境中，象征符号的结构和属性变成了动态实体的结构和属性。”现代社会中，有些人为了购买手机或其他物品，倾尽所有，甚至出卖自己身体器官的新闻常见诸报端。这虽是物质至上主义的极端，但亦说明了物对人的魅惑性之大，其能动性已到了反客为主的程度。在此情况下，原来造物为人的常识需要得到反思。

于是，人类越以人为中心，就越以物为中心。因为以人为中心，势必要满足人的各种需求。在一个工具性秩序占优的社会中，“人类行动的终极动机可溯源于好逸恶劳的需要，因此，一个物件与行动的功利性即其产生逸乐与防止劳苦的趋向。这个标准同时适用于个人和社会”。少做事多享受成为人对物的基本诉求。人的需求多但做的事少，只能是物做的事多。大到电梯、小到电视遥控器都是在这个逻辑下创造出来的。人类让物做的事越多，物就越多。物越多，人就要花更多的精力去照顾物，结果人越来越忙碌而不是清闲。因为物并非一旦存有就闷头干活，它需要人类的维护和照料。郑也夫揭示了人类在驯化农作物的过程中同时被农作物驯化的现象。现代日常生活中最常见的例子是汽车。人们只要买回它，不管用不用，都要时不时遛一遛，否则不是蓄电池亏电，就是零部件老化，甚至损毁。人和物的关系发生了反转。大量具有这种特性的物营造了一种秩序，人不得不在这种工具性秩序空间中生活。物越来越多，变化越来越快，物质设备环境的稳定性越来越差。人的秩序感降低，对未来的预期越来越糟糕；安全感降低，焦虑感增加，这提高了人类的秩序敏感度，更加渴求与生命贴合紧密的自发性秩序。

（二）自发性秩序和工具性秩序

理想的自发性秩序是不经人工规划干预的，自然而然的秩序，这种秩序没有既定的目的指向，或者说其目的指向自身。相对而言，为了维护大规模人类活动的运行而有意设计的秩序的目的是安全和效率，追求功能最大化，明显的外在形态是整齐划一。工具性秩序在城市生活中体现得更加明显，最典型的植物形象是行道树，社会形象是城管。行道树分割道路功能，为行人遮风挡雨，但却少了与同类相互生成的森林生态秩序，也因为人类的各种需要被修理，甚至被移除。城管综合执法是为了维护城市的运行秩序，但为了对工具性秩序的维护，常常会规范和清理在街边摆摊设点的小商贩。这在维护功能秩序的同时降低或消灭了自发性的生活秩序，降低了城市的鲜活性，减少了城市的烟火气，反而给民众生活造成不便。若缺少执法的灵活性，还有可能为秩序而秩序，带来更加不利于人的后果。

婴幼儿的活动是观察自发性秩序的好例子。与成人眼里功能性的工具性秩序不同，小孩子的秩序是自由和少受束缚的，也是靠近物的自然本性的。大人照顾孩子，不是收拾玩具就是在收拾玩具的路上，总想用自己眼中的工具性秩序规范孩子心中的自发性秩序。而在一次次的规范中，孩子周边的器物就发挥起马林诺夫斯基所讲的物质设备环境影响人的情感和意识的作用。孩子慢慢被工具性秩序驯化，在变得越来越“听话”，越来越“适应社会”的同时，丧失了很多灵性和想象力。行道树不成列不行，城市里没有城管不行，小孩子不管不行……但需要知道，这是为了维持现代巨型社会，特别是城市社会形态运行而采取的措施。就人类生活的基础需要来说，大量工具性秩序非但不能给人带来幸福，还会产生无穷无尽的苦恼。因此，现有为了规范人的基本生存所设计的工具性秩序是不得已的秩序，而不是追求自由生命的本真性之人需要的秩序。那种秩序是一种将工具性降到最低，带有充盈生命活力的自发性秩序。

在成年人的世界中，居住空间所具有的秩序感与人的身体和精神的舒适度密切相关。高大上的星级宾馆、度假别墅可能会带来一时的潇洒和满足，但难以提供长久的精神慰藉和安全感。“金窝银窝不如自己的狗窝”这句俗语准确表达了人们的感受。道理就在于，自己的家、自己的房间是人和物经过长时间的互动、协调生成的自发性秩序空间。这种空间因与具体人的身体和精神的高度洽合，给人带来最大的舒适和安全感。时间越长，这种感受越强烈，这也是老年人大多愿意居住在自己老房子里的原因。而在学者的世界中，自发性秩序的生产力往往体现在书房里，很多学者的书房看起来杂乱无章，可能只有主人才能找到想找的书。实际上外人看起来缺少秩序的书房，却由人书互动形成了一种只属于主人的自发性秩序。很多学者书架上的书也并非分门别类摆放，而是不同类别、不同时代的书看似随意地穿插、堆叠着。据说号称西方最后一位文人的本雅明的书房就呈现出这样的场景：“有恣意横摆，有直立积尘，有正在阅读着顺手置放乃至于一扔的书，有先买下来等待时日才开启的书，更有看完用完复归沉睡的书，这参差出一个动态的、进行中的自由而邋遢的阅读生态模样。”本雅明“以为这正是对书的解放，把它们从‘有用’的市场秩序分离出来，置于人的关怀之下，让书回复自由，回复自身的丰厚、浑圆和完整”。获得了自由之身的书籍也会给人最大的报偿，本雅明略显纷乱但极富想象力的思想与其书房的自发性秩序不无关系。看似杂乱的书房的自发性秩序给学者的自由想象提供了生命力，甚至书名和封面图案之间的偶然联系都可能激发灵感。图书馆里的书是按照索引目录分门别类摆放的，目的是方便读者快速查找、拿取，书籍之间形成的秩序是一种工具性秩序。图书馆的工具性秩序是面向所有人的，这与书房里的自发性秩序只服务于个人不同。图书馆是找书的地方，书房是写书的地方；图书馆生产效率，书房激发灵感。

以上简论区分了由物所营造的工具性秩序和自发性秩序的差异，并凸显了自发性秩序的特点。工具性秩序虽然维持了庞大人口社会的运行，但这类秩序毕竟与人类自由生命的追求相距甚远，个人生命活动从根本上来说总是想摆脱工具性秩序的束缚。由此，工具性秩序的建立和自发性秩序对工具性秩序的批判和反抗伴随始终。

孟凡行，北京师范大学人文和社会科学高等研究院教授、博士生导师，兼任国家智库东南大学中华民族视觉形象研究基地研究员。曾任东南大学艺术学院教授、博士生导师，东南大学中华民族视觉形象研究基地主任助理、研究员、东南大学艺术人类学与社会学研究所常务副所长。担任中国艺术人类学学会秘书长。入选江苏省社科优青人才培养工程。主要从事艺术人类学的理论和应用研究，主持国家社科基金重点、一般项目多项，出版专著多部，发表论文多篇。

原文来源：《民俗研究》2023年第3期

来源：民俗研究公众号

（上述文字和图片来源于网络，作者对该文字或图片权属若有争议，请联系我会）

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